兰州大学学报 （社会科学版）1998 P84- 90

　　朱熹、王阳明格物致知思想之比较——兼论阳明学与朱子学的关系

　　陈声柏（兰州大学哲学与社会学系硕士研究生）

　　内容摘要：对“为学之方”的重视是宋明理学的一贯传统。朱熹和王阳明关于这一点的思考集中体现在他们各自的“格物致知”思想里。本文旨在通过王阳明与朱熹“格物致知”思想的比较，以期置其于王阳明思想形成的历史进程中说明阳明学与朱子学的关系。

　　关键词：格物致知；心；理；即物；致良知。

　　“格物致知”语出《大学》，《大学》本是《小戴礼记》中的第42篇，它的基本内容为“三纲领”、“八条目”，《大学》在儒家经典中占有极其重要的地位。同样，“格物致知”思想在朱子学和阳明学中也具有极为重要的意义。“格物致知”作为一种修养功夫，是为学之始，是至圣人之下手处。孝宗即位，语求直言，朱子上封事说：“帝王之学，必先格物致知，以极夫事物之变，使义理所存，丝悉毕照，则自然意诚心正，而可以应天下之务。”①王阳明也说：“防于未萌之先，而克于方明之际，此正《中庸》‘或慎恐惧’、《大学》‘致知格物’之功，舍此之外，无别功矣。”②可见，在对格物致知修养方法的重视上，朱王是完全一致的。

　　但是，关于格物致知在《大学》 中的地位以及对其思想的理解上，朱王又存在重大差异。朱子认为，《大学》全文没有出现对格物致知的解释是“阙文”造成的，解释诚意的传文没有出现在八条目中应有的位置上，是由“错简”造成的。于是朱子在《大学章句》中一方面作了一个“格物致知传”来弥补所谓阙文造成的不连贯，一方面把传文中诚意的解释移到正心之前。王阳明则一反朱子的作法，认为既无阙文，也无错简，悉从旧本，以此来摆脱朱子的补传及其对格物致知的解释，以便把格物致知纳入心学体系的解释。

　　一

　　对于朱王“格物致知”思想的分析，我以为，与其习惯于从“格”、“致”两动词入手，还不如从“物”、“知”两名词开始。在我看来，对认识对象的理解状况将决定我们如何去认识，用中国传统思想的话说，是对什么做工夫将决定我们如何去做工夫。所以，在《大学》中，“物”得“格”、“知”得“致”、“意”得“诚”、“心”得“正”、“身”得“修”。

　　1、朱子的格物致知思想

　　（1）格物。朱子说“物”，是指事物。他说，“物，犹事也”。是指天下万事万物，即“凡天地之间，眼前所接之事，皆是物。”④既包括一草一木的物，又包括忠、孝、信等伦理纲常的事。朱子强调后者说：“君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，皆人所不能无者，但学者须要常格得尽。事父母，则当尽其孝。处兄弟，则当尽其友，如此之类。”⑤朱子的“物”是与“理”相对的。他说：“理无形而难知，物有迹而易睹”。⑥正是这种包罗万象的“物”使得朱子训“格”为“至”或“尽”，就是即物而尽其极之义。他说：“格，至也”。⑦又说：“格物者，格，尽也。须易穷尽事物之理，若是穷得三两分，便未是格物，须是穷尽到得十分，方是格物。”⑧总起来看，“格物”就是即物、穷理、至极之义。格物的核心（目的）是穷理，格物的方法是即物，格物的要求是至极。穷理的“理”是指物之理，与物的涵义相对应，朱子的“理”分为“分理”和“性理”。分理指具体事物的规律、本质；性理指事物内部所禀得的天理，即仁义礼智之性。⑨朱子格物的目的就是这个“性理”，即所谓的“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”10等道德伦理内容。即物是假物求理的格物方法，具体言之，有读书、处事、接物几种途径。朱子说：“如读书而求其义，处事而求其当，接物存心察其是非邪正，皆是也。”11至极是要达到“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”，12。那么，穷理为什么要从即物开始呢？朱子答说：“事事物物，皆有其理，事物可见，而其理难知，即事即物，便要几得此理。《大学》不曰穷理，而谓之格物，只是使人就实处究竟。”13因为物是可见的“人伦日用”，穷理须从实处开始，所以，格物须从即物开始。

　　（2）致知。朱子言“知”是知识的意思，他说，“知，犹识也”。14是指包括知识的知和道德的识两部分。与“物”一般，“知”也是一个涵义广泛的概念，在朱子的思想里，更注重知识的道德内涵，他称之为“吾之知识”。这一点被后来的王阳明具体发挥为“良知”。“致，推极也。”15这个推极即是“推出去”之义。既然是推出去，就得从某处推至另一处了。这就是由外物之理推至吾心之理，由积累“万殊”贯通为“理一”。致知，就是“推极吾之知识，欲其所知无不尽”，“因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”。16

　　总之，朱子的格物致知思想在概念上（特别是《大学》中）容易被看成是两种不同次第的工夫，而在践履力行中，格物与致知“只是一本，无两样功夫也”。17对象和要求而言的，格物是就“外物”而言，致知是就“吾知”而言。朱子说：“致知是自我而言，格物是就物而言”。18又说：“致知是物物上穷其理，致知是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说。”19朱子的格物致知思想主要特点是“即物”，这也正是王阳明所不满的。

　　2、王阳明的格物致知思想

　　（1）格物。王阳明训“物”为事，是“意之所在”。他说：“物者，事也，凡意之所发必有其事，意之所在之事谓之物。”20又说：“身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物，……所以某说无心外之理，无心外之物。”21如此便将物的涵义内化于心了。这是将朱子物中重视伦理的部分加以系统完善的结果。既然物是心之物，格起来当然就不是至了，王阳明解为“正”。说：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也，夫是之谓格。”22所以说：“格物，如《孟子》‘大人格君心’ 之‘格’， 是去其心之不正， 以全其体之正。 但意念所在， 即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”23这便是说，王阳明从他的心外无物、，心外无理、心即理的思想前提下，将格物解释为正事、格心。格物便是去恶归善，去人欲存天理，致良知罢了。

　　（2）致知。王阳明认为“知”是“良知”，这一认识是发挥孟子的“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”24思想而来的。王阳明认为良知是先天内在的道德之心。说：“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”25王阳明又进一步明确说良知是是非之心。他说：“良知只是一个是非之心，是非只是一个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”26这表明，王阳明认为良知只是一个先天的道德价值评判标准。致，是至之义。王阳明说：“致者，至也，如云丧致乎哀之致。《易》言‘知至之义’，‘知至’者，知也；‘至之’者，致也。‘致知’云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”27致知就是致良知，就是遵从良知而行，将良知推广到事事物物。他说：“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。至心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”28

　　总之，王阳明的格物致知思想里，格物即是致良知，两者完全是一回事。不仅如此，王阳明还将《大学》的“三纲领”、“八条目”都归为致良知一事。他说：“盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有名，而其实只是一事。”29这样，王阳明将格物、致知、诚意、正心、修身解释为一事。在他的理解当中，致良知是最终的求学目的，在《大学》中表述为“明明德”。所以他的“明明德”也就是致良知，亲民就是明明德之功，而齐家、治国、平天下又是亲民之功。在王阳明的心学体系里，“三纲领”“八条目”可谓逻辑严密，环环相扣，形成了一套完善的内求心理的致良知体系。正是他所说的“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。”30

　　二

　　王阳明与朱子的格物致知思想的差异是显而易见的，朱子说“即物”穷理，王阳明说内求“致良知”，这种显著的差异意味着历史上的一次重大思想转变。就阳明学与朱子学的关系而言，更为重要的问题是：这一转变是何以形成的？这是本文主要要探讨的问题。以下将本着尊重历史的原则，把格物致知这一范畴置于王阳明思想形成的历史进程中进行考察，旨盼解决这一问题，并在此基础上，分析阐明阳明学与朱子学的关系。

　　“龙场悟道”是王阳明格物思想形成的标志。在这一思想的形成过程中，王阳明经历了3个阶段，即黄宗羲所指出的“学三变”，就是“遍读考亭之书”、“出入于佛老”、“忽悟格物致知之旨”3个时期。

　　据《年谱》记载，王阳明21岁时“遍求考亭遗书读之”，由此产生两个直接后果，“庭前格竹”的失败和读书穷理的困难。朱子格物思想里的格物途径包括直接地“接物”穷理和间接地从书本上读书穷理。王阳明在读了朱子遗书后，首先进行了“格竹”。据《年谱》记载，他21岁时，“一日思先儒谓‘众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理’。官署中多竹，即取竹格之；沈思其理不得，遂遇疾。”晚年他在讲学中又举这“格竹”之事来说明朱子的格物说的困难而使其对格物的理解从“即物”上转向“内求于心”。他说：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物。如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他还是精力不足，某因自去穷格。早夜不得鞭理，到七日亦以劳思成疾。遂相与叹圣贤做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”31“格竹”失败之后，王阳明又遇到了朱子格物思想的另一个困难，即读书穷理的困难。据《年谱》27岁记载，“先生自念辞章艺能不足以通至道，求师友于天下又不数遇，心持惶惑。一日读晦翁上宋光宗疏，有曰：‘居敬持志，为读书之本，循序致精，为读书之法。’乃悔前日操计虽博，而未尝循序以致精，宜无所得；又循其序，思得渍洽泱，然物理吾心终若判为二也。沈郁既久，旧疾复作，益委圣贤有分。偶闻道士谈养生，逐有遗世入山之意。”“格竹”失败后，王阳明便转向“随世就辞章之学”。后又觉得“辞章艺能不足以通主道”，于是便一心一意地博览圣贤之书，但结果仍未能做得圣贤，他以为这是由于没有遵照朱熹的“读书之法”，“循序以致精”的缘故，于是又“循其序”，“渐渍洽泱”，然而“物理吾心终若判而为二”，还是未达圣贤之边际。由此，便对朱子的“即物穷理”的格物致知思想产生怀疑。这种怀疑是日后“龙场悟道”的必要条件。随后便生“遗世入山之意”，这并非逃避现实，而是期盼在“佛老”上实现自己的成圣理想，可终究未达到目的而返尘世（这一点因为与本文论题关系不密，故略述）。最后，还是在内外交困“百难备尝”的谪地龙场大悟“格物致知之旨……始知圣人之道，吾性目足，向之求理于事物者误也。”32这标志着王阳明的内求于心的格物致知思想的形成。

　　由此看来，王阳明的思想是从朱子学出发的，是建立在对朱子学批判基础上的。而这种批判越是激烈就越是表明朱子学对他的影响巨大，特别是对他的思想形成的影响。并且就考察朱子本人的思想来看，朱子除了是一位众所周知的理学大师外，从某种意义上说，还是一位心学大师。如他说：“心包万理，万理具于一心”，33“大凡理只在人心，此心一定，则万理毕见。”此类有关心学的言论不一而足，特别是在朱子晚年，王阳明刻《朱子晚年定论》，也从一定程度上证实了这一点，这里不作详论。事实上，理学与心学之间本没有什么不可逾越的鸿沟，那么，我们完全有理由认为王阳明的思想是朱子学的合逻辑发展。

　　但是，王阳明的思想一般说成是陆象山学说的复兴、继续，被称为“陆王心学”。的确，王阳明的“心即理”的立场，不是不可以说是陆象山的“心即理”的重复。然而，如果我们只是从思想在时间上的先后顺序来说明不同时代的思想者之间的继承关系，仅仅从不同时间的理论的共同性上来论证，而不去具体分析考察不同时代思想者思想形成的具体历史过程，这样得出的结论只能是一种事后诸葛亮的看法，而无益于我们理解真实的历史和思想。这里我们不妨将陆象山也置于王阳明思想形成的历史进程中考察一番。王阳明在37岁时的“龙场悟道”标志着他的思想的形成。而在这之前，据《年谱》记载和他自己的思想来看，王阳明并未提及陆象山或陆象山的思想、著作。可见，陆象山对王阳明思想形成的影响是不明显的。陆象山对王阳明的影响主要表现在王阳明思想形成后的完善过程当中。据《年谱》记载，他在40岁时曾谈及“朱陆之争”，但并未有尊陆轻朱，只是一般比较而已。到47岁，王阳明刻《朱子晚年定论》，才露有尊陆倾向，进而到50岁刻《象山文集序》，明确断言“圣人之学，心学也”35，并说：“象山陆氏，虽其纯粹和平若不逮于二子，而简易直接，真有以接孟子之传”36“谦溪明道之后，还是象山，只是粗些”37，尊陆的观点才更为明确。从王阳明的思想发展过程来看，陆象山对王阳明思想形成后的影响是带有“印证式”色彩的，即王阳明企图以陆说来增强自己思想的说服力，包括刻《朱子晚年定论》。因此，陆象山对王阳明的影响较之朱子而言，正如邓艾民先生所言：“陆九渊对他的影响，较之王守仁通过研究朱熹思想发生疑问而自修自悟来说，则又是第二位的人。”38（关于“自修自悟”，由于与本文论题关系不大，故略论）。所以，与其将阳明学当作“陆王心学”即作为陆象山的思想单纯的继续来把握，作为同朱子学开门见山地对立的形而上学来看，从思想形成发展的逻辑，历史的脉络而言，还不如说阳明学是朱子学的展开。

　　那么，这种展开在王阳明那里是如何进行的呢？我们可以从王阳明思想形成的理论根源和社会根源两方面来看。

　　1、王阳明对朱子学理论上的展开表现为对朱子格物致知思想的内在矛盾的克服和解决。

　　王阳明认为朱子思想的内在矛盾是通过“即物”来穷理的作法不可行。他说：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣。”39又说：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”40他认为朱子解“格物致知”为“即物穷理”，想通过“格天下之物”的途径达到“诚得自家意”的目的是徒劳的，因为这样的修养工夫只会“析‘心’与‘理’而为二”，使“物理”与“吾心”不能统一。王阳明进而指出，产生这种不良后果的错误在于朱子学“认理为外，认物为外”。他说：“学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知义外之说。”41“世之儒者”即指朱子学之学者，这是王阳明对朱子学最为不满的。正如《明儒学案》中所说：“朱子以后，学者以知识为知，而以为备于人心者不过是‘明觉’。而且，因为理是天地万物中共同的东西，所以就成了这样的认识：一定待穷尽天地万物之理以后，吾心之明觉才会与之一致无间。即是说，即便怎样提倡‘无内外’，实际上无非是完全根据外来的闻见来填补自己的灵明。阳明所遗憾的，正是这一点。”42这是否正确地解释了朱子学，暂且不论，但对王阳明思想的转变和形成真正有意义的是，王阳明是如此看朱子以后的思想史的。正是基于这种认识，王阳明提出了自己的心理为一、内外一致的格物致知思想。他说：“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理为一者也。”43又说：“夫正心诚意，致知格物，故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也，致知者，致其物之知也，此岂有内外彼此之分哉！”44这即是王阳明在龙场领悟到“吾性自足”后，对格物致知作出的内求于心的解释。从理论根源上说，这个内在矛盾是朱子学自身的产物，朱子学的发展和展开就意味着克服这一矛盾，并加以解决。王阳明所做的正是这一工作，也正是从这一意义上说，阳明学是朱子学内在逻辑的必然展开。

　　2、从社会根源上说，这种展开表现为对朱子学造成的“学术之弊”的不满和批判。

　　这种在王阳明看来充满“学术之弊”的社会现实即是阳明学产生的社会历史条件。王阳明对朱子学造成的“学术之弊”的不满和批判即是对现实社会的关注。所谓“学术之弊”是指朱子的格物致知思想给当时的封建士大夫造成的修养工夫的弊病，也就是王阳明所说的“没溺辞章”、“务外遗内”、“博而寡要”、“支离决裂”等弊端。王阳明认为，由于朱子格物致知思想的假物求理，造成了后学在修养方面的“知”、“行”脱离，“以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦逐终身不知。”45他还认为，这种“学术之弊”象洪水猛兽一样会给现存的封建社会造成严重的危害，有“以学术杀天下”的危险。他曾痛斥一些士大夫“终身从事于无用之虚文，莫自其所谓”，而这些人所崇尚的朱子学非但不能破除他们的功利之见，反使其毒“沦丧于人之心髓”，因而造成“相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉”的社会风气。他指出朱子学对封建道德修养造成的危害，“记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。”45总之，王阳明对朱子学“学术之弊”的批判，从某一侧面反映了朱子学在当时造成的社会效果，也说明了王阳明心学思想的产生具有深刻的社会历史原因。但真正更为切要的社会根源是当时朱子学的地位——如尊的局面，这种独尊朱说的局面是王阳明从朱子学出发的现实要求，因此，朱子学对阳明学的重大影响是历史环境的必然产物。

　　注释：

　　①黄宗羲： 《宋元学案》， 北京： 中华书局， 1986 年版， 第 1496 页。

　　②21，23，25，26，28，31，37，39，40，41，43，44，45，46王守仁： 传习录， 见《王阳明全集》， 上海： 上海古籍出版社， 1992 年版， 第 66 页； 第 6 页； 第 6 页； 第 6 页； 第 111 页； 第 45 页； 第 120 页； 第 92 页； 第 44—45 页； 第119 页； 第 76 页； 第 45 页； 第 76 页， 第 4—5 页； ； 第 56 页。 后王守仁各注均为此书页码。

　　③⑦12，14，15，16 朱子： 大学章句， 《新刊四书五经》， 北京： 中华书店， 1984 年版， 第 4 页； 第 4 页； 第 7页； 第 4 页； 第 4 页； 第 7 页。

　　④朱子： 《语类》 卷五十七。

　　⑤⑧11，18，18 朱子： 《语类》 卷十五。

　　⑥朱子： 《文集》， 转引赵顺孙： 《大学纂疏》， 上海： 华东师大出版社， 1992 年版， 第 256 页。

　　⑨陈来： 《朱熹哲学研究》， 北京： 中国社会科学出版社， 1993 年版， 第 45 页。

　　10朱子： 《文集》， 转引张立文： 《朱熹思想研究》， 北京： 中国社会科学出版社， 1981 年版， 第 399 页。

　　13朱子： 《语录》， 转引赵顺孙： 《大学纂疏》， 第 54 页。

　　17朱子： 《文集》， 转引陈来： 《朱熹哲学研究》， 第 214 页。

　　20，22，27，29 王守仁： 《大学问》， 第 972 页。 第 972 页； 第 971 页； 第 971 页。

　　24《孟子？尽心上》， 《新刊四书五经》， 第 328 页。

　　30 王守仁： 《年谱》 五十岁， 第 1279 页。

　　32 王守仁： 《年谱》 三十七岁， 第 1228 页。

　　33 朱子： 《语类》 卷九。

　　34 朱子： 《语类》 卷八十七。

　　35，36 王守仁： 《象山文集序》， 第 245 页。

　　38 邓艾民： 《朱熹王守仁哲学研究》， 上海： 华东师大出版社， 1989 年版， 第 125 页。

　　42 转引岛田虔次： 《朱子学与阳明学》， 西安： 陕西师大出版社， 1986 年版， 第 84 页。